Произведение Фомы Аквинского, хотя и несколько незначительное в его дни, возможно, является одним из наиболее изученных, обсужденных и почитаемых, появившихся в эпоху средневековья. Как утверждают Плантинга, Томпсон и Лундберг, «из всех теологов, несомненно, это тень Фомы Аквинского (ок. 1225-74), которая вырисовывается по величине над латинской теологией Средневековья». [1] Только один способный богослов среди с тех пор многие работы в средние века томистские труды получили обильное уважение, которое ценилось как совершенное проявление разума, используемого для защиты веры в рамках систематизированного богословия. Эта динамика между верой и разумом лежит в основе богословия Аквинского; абсолютный приоритет отдается вере, а разум просто выступает в качестве инструмента для разъяснения истин веры, милостиво дарованных нам через откровение. Богословие – это вера, ищущая понимания, но инструмент разума, используемый для достижения такого понимания, никогда не должен использоваться так высокомерно, чтобы подорвать истины веры. В этом эссе я буду стремиться к дальнейшему изучению позиции Аквинского относительно правильных отношений между верой и разумом и впоследствии оценивать, как это понимание отображается в томистском богословии таинств и, в частности, в Евхаристии. Евхаристическая работа Аквинского, пожалуй, один из его самых стойких вкладов в богословие; действительно, как пишет Дэвис, «его часто считают евхаристическим богословом par excellence католической церкви…» [2] Я постараюсь поддержать линию аргумента, согласно которой евхаристическое богословие Аквинского действует как микрокосмическое проявление его богословского метода; вера и традиция предоставляют теологические истины, которые Аквинский впоследствии разъясняет, используя аргументированный аргумент – не для того, чтобы доказать или подтвердить свои убеждения в вере, – а просто для того, чтобы защитить их и понять их на уровне, выходящем за рамки простого принятия и восхождения к определенным положениям. / р>
На протяжении всей своей карьеры Аквинский, как и большинство выдающихся академических богословов, был вовлечен в дискуссию о правильном использовании философии, особенно Аристотеля, в университетах. Именно из-за его желания отвергнуть принятие радикального аристотелизма, Аквинский предлагает систематический отчет о взаимоотношениях между верой и разумом, в конечном итоге предоставляя последнему положение служанки первого. Однако термин «горничная» означает субординацию, что противоречит пониманию Аквинским двух дисциплин; как пишет Зигмунд, «для Аквинского… вера в то, что вера и разум были и действительными, и божественно легитимными источниками человеческого знания, означала, что ни один из них не должен рассматриваться как доминирующий над другим» [3]. Оба божественно вдохновлены, невозможно, чтобы дисциплины разум и вера должны противоречить друг другу, и поэтому никто не может существовать как подчиненный другому, просто равный и дополняющий друг друга. Как пишет Аквинский, Ибо то, чем естественным образом наделен человеческий разум, несомненно, является наиболее верным; настолько, что мы не можем думать о таких истинах как о ложных. Также недопустимо верить ложным в то, что мы считаем верой, поскольку это подтверждается таким явно божественным образом. Поскольку, следовательно, только ложь противостоит истине, как ясно видно из анализа их определений, невозможно, чтобы истина веры была противопоставлена тем принципам, которые человеческий разум знает естественным образом. [4] Это, как говорится, однако, разум, согласно Аквинскому, не может функционировать один в определении высшей теологической истины. Высочайшие истины о Боге могут быть раскрыты только самим Богом и не могут быть выявлены посредством разума и дедукции от природы; как пишут Плантинга, Томпсон и Лундберг, «такие истины, как триединая природа Бога или творение ex nihilo, могут быть познаны только через зависимость веры от благодати … разум способен на многое, но он должен дополняться верой» [5]. предлагает аккуратную формулу для того, что Аквинат считал бы предложениями веры или «заслуживающими доверия» предложениями, которые «принадлежат объекту веры, которому верят в авторитет Бога» [6]. «Предложение p является заслуживающим доверия предложением тогда и только тогда, когда я ) p истинно ii) p открыто Богом; III) р согласуется, потому что р раскрывается Богом; iv) р представляет истины о Боге и сотворенных вещах, если они необходимы и достаточны для того, чтобы ориентировать жизнь людей к их последнему концу. ‘[7] Эти предложения, очевидно, могут быть приняты, потому что они раскрыты, а не потому, что мы рассуждаем им. Тем не менее, высшие принципы веры, хотя они и не могут быть продемонстрированы людьми, могут быть защищены аргументированным аргументом: «Таким образом, Аквинский утверждает, что нужно показать, что эти принципы веры не являются невозможными, что они не противоречат тому, что самоочевидно или очевидно, что побежденные могут быть побеждены, что можно сделать выводы из принципов дедуктивным способом ». [8] Некоторые из более основных богословских истин, таких как истина о существовании Бога, считает Аквинский быть рационально наглядным; например, когда мы обсуждаем наше согласие с заповедями Десятисловия, он не ссылается на божественное откровение для объяснения наших знаний о содержании естественного закона, но утверждает, что, следовательно, очевидно, что, поскольку моральные заповеди касаются вопросов, которые касаются хорошая мораль; и поскольку хорошие морали – это те, которые соответствуют разуму; и поскольку каждое суждение о человеческом разуме должно быть каким-то образом получено из естественного разума; из необходимости следует, что все моральные заповеди принадлежат закону природы [9]. С разумом не следует бороться, поскольку, как говорит Крест, «дающий разум людям разум является необходимым следствием его сотворения людьми: бытия Рациональное является частью того, что значит быть человеком ». [10] Однако оно ограничено.
Понимание Аквинским сакраментального богословия в целом – это не то, к чему он призывает, а то, что он наследует как истинную веру от христианской традиции. Таинства происходят от смерти Христа на кресте, поскольку именно во плоти он предлагает, а люди получают благодать. С пронзенной стороны Христа текут кровь и вода, евхаристия и крещение; Аквинский пишет, что ‘в Послании к Римлянам 5:14:« После подобия согрешения Адама »и т. Д. В глянеце говорится:« Со стороны Христа, спящего на кресте, исходили таинства, которые принесли спасение Церкви ». Следовательно, кажется, что таинства получают свою силу от Страстей Христовых ». [11] Вера для Аквинского должна иметь значение для поведения христиан; Именно благодаря участию в таинствах христиане живут жизнью, направленной на Бога, и жизнью, жившей во Христе. Они выполняют двойную функцию: приносят освящение и одновременно выступают в качестве формы поклонения. Однако кажется, что сакраментальное богословие Аквинского объясняется с помощью разума. Например, он подчеркивает двойственную причастие как знаки и причины благодати; как замечают Торрелл и Гевин, «определение причастия Томасом… объединяет значение и эффективность в одной формуле:« знак священной реальности, действующей для освящения человека ».» [12] Таинства – это знаки, которые представляют собой освящение, которое они вызвать «символы, которые делают реальным то, что они символизируют». [13] Аквинский также может утверждать, что таинства являются причинами благодати, поскольку используемые материалы – это те, которые Бог использует для предоставления благодати, они являются «инструментальными причинами». [ 14] Аквинский проводит различие между такого рода «инструментальной причиной» и тем, что он называет «основными причинами» благодати. Он утверждает, что последний «производит свой эффект в силу своей формы»; Бог производит благодать таким образом как ее главная причина. Таинства, однако, служат инструментальными причинами благодати в том смысле, что они производят благодать исключительно в силу импульса, приданного ему главным агентом… именно божественным институтом они даются нам с точной целью вызвать благодать и через них ». [15] Инструментальных частей таинств много; как отмечает Джордан, «одна и та же инструментальная сила обнаруживается в самых разных элементах таинства – в его словесных формулах, в его предписанных действиях, в его материале. Наконец, инструментальная эффективность таинств зависит от эффективности человечества Христа, самого инструмента Его Божественности ». [16]
Аквинский также считает, что таинства необходимы людям; его причины тройные. Во-первых, он обосновывает идею о том, что, поскольку «для Божественного провидения характерно то, что оно обеспечивает каждое существо способом, соответствующим его особому способу функционирования» [17], к идее, что людям причастия помогают каким-то образом что соответствует человеческому способу достижения знания через физические вещи. Вторая связанная с ним причина утверждает, что люди, «если бы они столкнулись с духовными реальностями, чистыми и безупречными, их умы, поглощенные физическими вещами, были бы неспособны принять их» [18]. Наконец, он утверждает, что таинства делают нам легче поклоняться, поскольку они предполагают продолжение наших отношений с физическим; По словам Дэвиса, «по мнению Аквинского, таинства – это весело». [19]
В его сакраментальном богословии в целом проявляется динамика между разумом и верой, которую установил Аквинский; он принимает необходимость и ценность таинств в вере и принимает метод отправления таинств из традиции; он, однако, использует причину, чтобы объяснить механизм, стоящий за таинствами, и исследовать тонкости сакраментального богословия. Однако именно в его трактовке Евхаристии мы наиболее четко видим, как разворачивается диалектика между разумом и верой.
Евхаристия, как отмечает Дэвис, «венчающий причастие» [20] для Аквинского (отсюда его рекомендация о ежедневном причастии); это таинство, к которому обращены все остальные, кульминация христианской жизни, верующий, приведший к единству со Христом, «все блага, связанные с Воплощением… переносятся в Евхаристию» [21]. разделяя страсть, Евхаристия также является механизмом, посредством которого прощаются грехи. Чтобы все это имело место, Христос должен действительно присутствовать в сакраментальном хлебе; Аквинский подчеркивает это: «Христос таинственно содержится в Евхаристии» [22], «настоящее тело Христа и Его кровь находятся в этом таинстве» [23], «реальность этого таинства требует, чтобы само тело Христос существует в нем ». [24] Присутствие Христа присутствует в самом прямом и неизбежном смысле, отсюда и значение Евхаристии; как пишет Уолш, «с точки зрения того, кто его получает, Евхаристия связывает себя с самим Христом в полной реальности его бытия, тогда как другие таинства дают временный, функциональный контакт со Христом. Христос, принятый в Евхаристии, есть Христос во всей полноте его священства и во всей полноте его славы. [25] Утверждение Аквинского о реальном присутствии Христа, однако, не является чем-то, что, как мы можем утверждать, вытекает из разума или философских соображений. аргумент, но только через веру. Как отмечает Дэвис, «вера в буквальное или несимвольное евхаристическое присутствие Христа не является для него чем-то основанным на том, что мы могли бы признать доказательством или доказательством». По его мнению, это нечто такое, что подразумевает христианская вера ». [26] Действительно, Аквинский утверждает, что« присутствие истинного тела и крови Христа в этом таинстве не может быть обнаружено ни по смыслу, ни по разуму, но только по вере, которая покоится на Божественную власть ». [27] Истинное присутствие Христа подразумевается в Священных Писаниях посредством правильной (то есть буквальной, не символической) интерпретации утверждения« это мое тело ». Для Аквинского мы должны воспринимать эти слова так, как они написаны, поскольку они являются словами Христа и, следовательно, должны быть истинными.
Хотя присутствие Христа в хлебе – это вера, основанная на вере, известное учение Аквинаса о переобосновании отражает его веру в способность разума разъяснять принципы веры. Он утверждает трансубстанцию как абсолютный механизм, посредством которого Христос присутствует в сакраментальном хлебе и вине; «убери переобоснование», пишет Кенни, «… и ты отнимешь присутствие». [28] Аквинский объясняет переобоснование следующим образом: вся сущность хлеба превращается во всю субстанцию тела Христова и всю субстанцию вино во все вещество крови Христа. Следовательно, это не формальное, а существенное обращение; и это не какое-то естественное движение: но, имея свое собственное название, его можно назвать «переобоснованием». [29] Аквинский принимает аристотелевский язык субстанции и случайностей, чтобы объяснить, как тело Христово потребляется при Евхаристия, но вкус, запах и вкус хлеба остаются. Хотя в традиционной философии об авариях обычно говорят с точки зрения привязанности к предмету, Аквинский утверждает, что несчастные случаи имеют природу, подходящую для существования в веществе »[30], но в Евхаристии несчастные случаи с хлебом и вином каким-то образом поддерживаются независимо от их соответствующих веществ. Крест утверждает, что Аквинский использует две несколько противоречивые стратегии для защиты этой точки зрения, в первую очередь утверждая, что отдельные происшествия – «приобретенная индивидуальная сущность в сущности хлеба и вина» [31], но будучи отделенными от этой субстанции, поддерживаются Богом. Кенни предлагает полезную аналогию с запахом лука, задерживающегося после того, как лук ушел, или отпечатка ботинка на снегу, оставшегося после того, как кто-то пошел дальше. Точно так же несчастные случаи с хлебом реальны и продолжаются, но, по существу, присутствует Христос, а не хлеб. Вторая стратегия, которую определяет Крест, заключается в том, что ‘пока существо хлеба и вина осталось, несчастные случаи такого рода не произошли …
В обществе, основанном в основном на Библии, студентам часто трудно сравнивать библейские истории с рассказами из других культур. С нашей собственной системой убеждений трудно отказаться,
Опираясь на традиции и истории коренных народов, можно узнать о многих аспектах жизни, касающихся религии и теологии. Хотя некоторые случаи, такие как дело мальчика-орла, могут
Даже после того, как он стал царем Израиля, Давид вел почти постоянную войну, чтобы защитить королевство. Царь Давид был великим военным завоевателем, но он не